Boundless. Los días de Alción.

"No quiero que pienses que jamás te ame, que no me animé, entre tinieblas, en la bruma de los días y las noches de estos años, a pensar en vos, a intuir, con temor, con devoción disimulada, tus múltiples velos.
No quiero que pienses que voy a morirme, o a extraviarme en las concurridas galerías del horror. No voy a prometerte horas felices, tampoco que descanses tus huesos en mi hospitalidad confiada.
Tengo inocencia, la peor, la que nace de la herida -mortal, sin cura-, la del sello del esclavo; y no voy a renunciar, no voy a llenar mi mente con razones para respirar, siquiera un minuto.
Mi corazón late con la tierra, se estremece como un gran animal, grita de miedo, galopa como un caballo perdido. Y esa es mi torpe riqueza, mi hermandad con la lluvia, mi vestido de viento. Mi pájaro Alción.
He vivido rescatando cuerpos insepultos, cuerpos que celebraban en mi sangre, y a veces bebían en mis ojos. Y ahora, como una loca, construyo mi casa de agua y acuno a los hijos de la Tempestad.
Ellos crecen y ríen más allá de mí, llevándome consigo, entre plumas tiernas, junto a sus corazones de bronce.
No confío en el sueño que me salva de la vida y siempre me confina a la batalla, donde debiera probar -aunque ya no quiera- que pueden estar tranquilos, que el alma se me va en los sumideros.
Yo sueño horizontes esquivos, alimentos de sangre agitada. Allí me derrotan, cuidadosos, el tiempo y su Término."

FD

Por una historia íntima del pasado. El lenguaje de las pasiones en M. Yourcenar.

De una carta de Marguerite Yourcenar:

A MARC DANIEL1 de febrero de 1957

"Mucho antes de su artículo sobre Memorias de Adriano, ya le conocía a usted por los escritos históricos que publica en Arcadie: había apreciado en ellos la justeza de tono y la exactitud. Y eso tiene tanto más valor cuanto que la historia íntima del pasado está aún por hacer; como usted mismo escribía no hace mucho, los historiadores "serios" han mantenido la consigna del silencio, o han "desdorado" en términos vagos unas pasiones o unas costumbres que no comprendían (o, al contrario, comprendían demasiado bien). Y los escritores poco fiables, por su parte, han fabricado con la Historia un erotismo barato...
(...)
Me parece que en general todos estamos de acuerdo. Se trata de liberar la moral sexual en no pocos puntos, acaso también de consolidarla en otros, de librarnos de toda jerga de superstición, de cinismo o de hipocresía —sin olvidar un cierto lenguaje de vulgarización científica que lleva camino de ser en nuestra época la forma más insidiosa del prejuicio y de la hipocresía—. Los que tachan de superflua tal tentativa están muy equivocados, y confunden una cierta tolerancia burlona, por una parte, el desconsuelo o la dejadez, por otra, con la libertad, que no es lo mismo."

¿Qué parece decir Youcenar en esta carta?

Por lo pronto una lectura completa muestra su preocupación por una más exacta ubicación histórica de Adriano. Reclama precisión, justeza de tono.

La "historia íntima del pasado" es para ella una tarea futura, las pasiones de Adriano han sido silenciadas, "desdoradas" -banalizadas-, o transformadas en erotismo barato. Por la vía de la incomprensión, de la demasiada comprensión, o de la omisión, la historia íntima del pasado que es Adriano y sus pasiones no ha sido contada. Una "historia secreta", dice Yourcenar, más adelante.

Secreta, en tanto no es verdaderamente conocida, sino sometida a las operaciones cognitivas mencionadas: silencio, banalización, vulgarización.

Pero, en lo que Yourcenar y sus interlocutores -el destinatario de la carta y otros allí nombrados-, están de acuerdo, es en proveer a la moral sexual de unas palabras -emanadas de un cierto conocimiento-, que la libere de la "jerga" de la superstición, del cinismo, de la vulgarización médica. Esta última "jerga" es para MY la forma actual del prejuicio, también de la hipocresía. Salvada por las mieles de la ciencia, la moral sexual puede mantenerse en el lugar ominoso al que la conducen las jergas mencionadas, pero con la autoridad del saber.

Eso sí, un saber impreciso, según Yourcenar, un saber que no puede contar la "historia íntima del pasado", acercarse a ella para comprender.

Todavía las pasiones de Adriano, las pasiones de cada uno, de cada una, de nosotros, se dicen en la jerga de la "tolerancia burlona": desconsuelo o dejadez, pero claramente, no libertad.

El empeño de Yourcenar sigue siendo actual: las pasiones, el lenguaje de las pasiones de tantas historias íntimas, del pasado más reciente, del presente, siguen siendo historia secreta, o son reducidas a jergas que, al deformarlas, las suprimen, y suprimen al cuerpo que las muestra, para eliminar la diversidad que evidencian, el desvío.

Pasiones toleradas con burla, jerga científica que autoriza o degrada, el lenguaje da señales de violencia, el secreto tiene muchas caras, y en cada una de ellas hay un efecto de sometimiento.

La libertad, ¿cómo? En principio buscando la precisión de un lenguaje para la historia íntima del pasado, para las pasiones vivas del presente, con la tenacidad y la audacia de conocer con justeza, de dar palabras que disuelvan la violencia sorda, pero tenaz, de la tolerancia bienpensante, de su jerga burlona.

Per umbras

En una reciente entrevista la escritora Maxine Swann, de provechosa lectura (*), cita, para finalizar una respuesta, un pasaje de Stendhal en sus Memorias de un egoísta que transcribo a la letra del reportaje:

"Odio Grenoble [su lugar de origen]. Llegué a Milán en mayo de 1800. Amo esa ciudad. Allí encontré los mayores placeres y los mayores dolores... Cuántas veces, en un barquichuelo balanceado por las olas del Lago di Como, me dije a mí mismo con deleite: Hic captabis frigus opacum . 'Aquí he encontrado la fresca oscuridad.'"

La mención me pareció más que oportuna, cuando alguien da cuenta de aquel lugar en el que ha experimentado los extremos de placer y dolor, y que, a pesar de ello, o a causa de ello, le ha prodigado una "fresca oscuridad".

La cita de Stendhal es virgiliana, lo cual es en parte previsible. Se trata de la Égloga I, los versos 54 y 55:

"Fortunate senex, hic, inter flumina nota et fontis sacros, frigus captabis opacum!"

El orden de las palabras está alterado en la cita anterior, y también su sentido primero.

La anécdota de las Églogas se trama en el diálogo entre dos pastores, Titiro y Melibeo. El primero, luego de una serie de conflictos políticos, ha logrado conservar su tierra y finca, el segundo, se encamina al exilio.

La frase en cuestión, en este poema que imita la lírica dialogada de Teócrito, es la respuesta de Melibeo a Titiro, señalándole su dicha, dado que, en la hora de la vejez, puede "entre las corrientes de agua conocidas y las fuentes sagradas", captare, captar, experimentar, buscar, frigus opacum, la frescura de la sombra.

Virgilio nos muestra la pacífica y conmovedora visión del hombre anciano que se libra de las tormentas de la vida y logra reparo en su tierra ancestral, entre sus fuentes, a su sombra. La contraposición de esta dicha es Melibeo, desterrado.

En el contexto de estas simples referencias, creo percibir que la sombra fresca de la vida campesina es distinta de la evocada por Stendhal en la expresión "una fresca oscuridad".

Tal vez se trate del punto, entre placeres y dolores, en el que la oscuridad -y no la sombra- se transforma en reposo por la frescura que la hace grata, y mitiga su caracter ominoso.

El cuadro virgiliano es sencillo, y su sombra es tan luminosa como fresca. De ella se han retirado las inquietudes, no hay oscuridad, ni penumbra.

La evocación de Stendhal apunta más bien a lo oscuro que se aquieta y ya no abruma, en virtud de la frescura, frigus, que en la lengua latina admite esa acepción sólo en clave poética. En el uso ordinario, el término frigus equivale al frío extremo, a lo gélido.

De la pax virgiliana a la opacidad apacible de Stendhal. Formas de la finitud, cadencias de los que viven sólo un día.

(*) El texto en cuestión puede leerse en la edición del 6 de marzo de la versión actual -y venida a menos- del suplemento literario del diario La Nación, ahora llamado pretenciosamente "ADN Cultura".

El Dios comediante, la risa, el miedo.

Dice Voltaire, en una de aquellas sentencias que los franceses denominan «fusées volantes», cohetes voladores, de retórica luminosa y fulminante, y de inmenso filo conceptual:

"Dieu est un comédien jouant à une assistance trop effrayée de rire".

Dios es un comediante jugando con un público demasiado asustado para reírse. La idea del Dios comediante, en esta época tan poco permeable a dejar que la divinidad juegue y se mueva, y en cambio, tan inclinada a encerrarla en algún ideologema -comenzando por el líder de la gran tradición religiosa de Occidente, a saber, el Papa de Roma-, es alentadora.

Dios comediante, en palabras de Voltaire, es un Dios que juega gravemente, que muestra en el discurso y en su performance la diversidad de caracteres, su melancólico pondus, su ligereza, su frivolidad.

El Dios comediante nos muestra cierta forma de la verdad, pero su aparición presupone la risa, la empática posibilidad de la risa, su material, corpórea apertura.

Como alternativa a ella se erige el miedo, el temor.

La forma religiosa dominante de esta época es el miedo, la audiencia "religiosa" de hoy en día se niega a reír, y construye su devoción en el temor, que es padre de la violencia, de la exclusión.

Aún cuando el agudísimo Voltaire mira al Dios comediante con la pretensión de desfondar al Dios de la religión instituida, deja asomar algunas posibilidades paradójicas. Estas posibilidades se sostienen en aceptar que es la sentencia completa de Voltaire la que define a Dios, no sólo el "est" de la cópula, sino el movimiento entero que construye el sentido, y abre al Witz -chispa, golpe, gracia-.

Una de ellas es aceptar el juego risueño del Dios comediante, asumiendo que en el teatro del mundo algunas escenas están escritas, y así procuran orientaciones a los actores, pero lo grueso de la puesta se trama en esa difícil combinación de genio, capacidad de abandonarse a los matices de cada situación, y azar. El ondulante resultado es la risa, que saca de lugar a la comedia, al comediante y al público, dejando a la "realidad" en un ángulo nuevo.

Otra opción para el dictum de Voltaire es postular que al juego del Dios comediante no le corresponde otra cosa que el miedo, que su juego es un juego inútil y trágico, y que la audiencia observa sus pasos cómicos, pero ellos le causan temor, esencialmente.

De este lado del tiempo, al Dios comediante se lo domestica con terror.

Ya lo dijo Juan de Patmos, sólo el amor, kháris, don, gracia, vence al temor. Sólo la receptividad -la risa que desordena y se disemina en cualquier rincón- quiebra el cristal helado del miedo.